ENG
One morning just before the trip to Auschwitz, a teacher entered the social workers’ office and complained about a student called Muhammad. He would ask the teachers if he could wear his Palestinian keffiyeh, and if he could bring his Palestinian flag to the memorial site, adding that he had heard Israelis would do that. He also required prayer time, if necessary at the memorial site, especially as the visit was to go on all day. The social workers described Muhammad as a troubled kid: His father was a Palestinian refugee from Lebanon, and his parents were divorced.
The teacher then leaves the office and a moment later a young man enters the room.
“Please sit down, Muhammad! I would like to introduce you to Sultan,” says Majd.
Ahmet, Majd, and I sit around Muhammad’s chair, staring at him; he does not look up. He just looks down at his shoes. Majd explains that we would all be very happy if he joined the trip. He says that Muhammad would be a great participant and also important for my research, since I, too, ask questions about historical responsibility among young people with diverse backgrounds. Muhammad looks up and brings himself to say, “Well, if it’s okay that I bring my Palestinian flag,” just to look down again.
“We’ll see about this as we go along,” says Majd.
Ahmet clarifies that “flags are a general problem at the site. They are generally not allowed, but some bring Israeli flags. No one can bring a German flag. It is a highly charged site, and Poles as well as Jews have very sensitive reactions to seeing a German flag at Auschwitz.” Angela, seemingly angry, exclaims that:
This is exactly the problem with German guilt! A German person is simply guilty and cannot articulate herself anymore. She is just supposed to feel guilty. But what are Israeli flags doing there? That does not seem to be a problem, even with all the politics and violence going on in the Middle East! But as a German you are not in a position to say anything against that.
It was unclear whether Angela meant that no one is telling Israelis not to bring flags, or that no one is daring to stand up to violent Israeli policies. Or whether Angela simply wanted to state that the “no flag rule” should be more consistent and applied to all flags. By stating that he would bring a Palestinian flag, Muhammad made us understand that there was a problem with the kind of Holocaust commemoration framed as a trip for “humanity” and yet allowed for - only very specific - expressions of state-nationalism.
The Israeli flag in Auschwitz, although a national symbol, also demonstrated that Jews survived the genocide in a state-form. It could be seen as an expression of victory, and as a positive telos for Jewish life. As such, it could offer some relief from German fascism, perhaps a repair. Muhammad’s addition of the Palestinian flag was a reminder that Palestinians were connected to this history in tragic ways and that the story was not over yet. Muhammad’s visible presence as a Palestinian in space, a space that Majd continuously construed as a memorial for universal humanity, pointed to the difficulty of Palestinians being a part of this “humanity” along with everyone else. Muhammad’s provocation was connected to a larger question of Palestinian belonging which could bring the “afterlife” of the human into the present. The proposed performance of Palestinianness at the Auschwitz Memorial disrupts the neat organization of a linear progressive history that promises to belong qua humanity (Abu El- Haj 2015).
The notion of belonging has attached itself to national history with regard to migration in Europe. Calls for integration of new citizens act as an “appeal to history as the mold of the nation,” official memory in the service of molding an emotional bond with the nation; and by doing so foreclose other histories and forms of life (Geschierre 2009, 25). Peter Geschierre warns of such efforts, by pointing out how history in the service of the nation becomes “a condensed version, more or less fixed,” proving precarious and controversial. He questions these culturalist pleas as a “return of memory- history,” a history shaped by strong emotional appeal and is fixed in meaning.
Yet memory-history is not simply internalized and related to in homogenous ways. Memorial sites as spaces that extend and consolidate secular governance in public are vulnerable to disruption when a dominant memory-history is contested as not representing certain groups, realities, and experiences (Preciado 2020). Saidiya Hartman deploys the concept of the afterlife to point out enduring inequalities and persistent racial relations in the contemporary US. Hartman’s contention is that living in the afterlife of slavery is to live in a future created by it (Hartman 2008,133). This future, she points out, “is the ongoing crisis of citizenship.” A crisis generated by the disparity between its “sublime ideal of freedom” and the “facts of blackness” (Ibid.). By bringing traditional and national material objects, such as the keffiyeh and the flag, as evidence of Palestinian existence in lieu of a narrative into the memorial site, Muhammad points to a multifold crisis of citizenship within and outside of Europe. The genealogy of this crisis involves Jewish communities in Europe before the Holocaust, who were not incorporated in emerging nation-states after the fall of the Christian empires (Katz 1998; Nathans 2004). Palestinians as a people without a state live in the future created by European nation-state building, one that prompted Jews to settle in historical Palestine.
The Auschwitz Memorial then, does not simply foreclose other memories and rituals from entering— but indeed it provokes them. Memorials also offer the ground for older and counter rituals to take new shape. Hendrik Kraay (2004) describes how monuments in nationalizing Brazil were regularly subverted by indigenous processions, turning ossified official memory into sites of ongoing lively contestation - not by putting up counter-statues, but by entering the space and performing embodied ritualized practices at odds with Catholicism and the European aspirations of the elites.
Muhammad’s request replicates what some Israelis perform as ritualized practice at Holocaust Memorial sites. His announced performance is a refusal to be pacified by memory-history. For Palestinians, as many of my interlocutors have reported, the events of the Nakba (English: catastrophe) in 1948 remain an ongoing experience of expulsion from Palestine, one exacerbated by mechanisms of silencing in Europe, specifically in Germany (El Bulbeisi 2020). Hence, Palestinian protests provide ways of reconnecting with the experience of catastrophe; memorializing this in public when there is no official site to attach these memories to. Palestinian community organizers explained to me that each new wave of violence in Palestine reminds them of their earliest experiences of violence as Palestinians and connects them with their parents’ and grandparents’ narratives of displacement. Although there is a vast literature remembering the Palestinian condition (Sa’di and Abu Lughod 2007), many of these stories circulate either within the intimate space of the family or in literature, occasionally through theater, but rarely in public spaces (El Qasem 2018). The denial of their forced expulsion from their homeland speaks of the precarious legal status in which Palestinians live (Tize 2020; Esmeir 2003). The Nakba is difficult to delineate as a single event in history, not least because expulsion from Palestine remains a reality to this day (Bashir & Goldberg 2019; Khoury 2019, xiii). The notion of “Nakba” thus refers not only to the spectacular violence of 1948, but also to the enduring circumstances of living as stateless persons, which has shaped all Palestinians (Feldman 2007). In the current predicament, displacement, and the hopes of return which remain ongoing. Protest, therefore, offers an opportunity to push against what Palestinians see as “the ongoing Nakba” (an-Nakba al-mustamirra). In Germany, the Nakba, as a foundational memory for Palestinian people, is considered detrimentally opposed to Israel’s existence as a Jewish homeland, since Germany’s purpose of existence (Staatsräson) is tied to the state of Israel (Anonymous 2020). This leaves Palestinians in Germany in a difficult predicament, for they remain dispossessed of a citizenship that could acknowledge their experience. As the Palestinian experience is intimately tied up with the fate of European Jews, it complicates the secular teleology of the Holocaust as leading to more just and liberal nation-states. In the absence of official Palestinian sites of memory, protests can at once point to a specific incident such as the commemoration of martyr deaths, as Lori Allen points out (2006), or a specific past event in history, such as May 15, the official Nakba Day organized by the Palestinian Authority, as Amahl Bishara writes (2023). As such, the protests take the shape of lived, embodied and restless memorial spaces, desiring a place in which this experience can be laid to rest. Palestinians as a desiring collective memorialize their displacement in the absence of any viable state sovereignty, official history, and canonized literary tradition (Embaló, Neuwirth & Pannewick 2001). Muhammad’s proposed protest disrupted the linear narrative and became something akin to a threat, for both Angela and Majd, exposing their ethnic positioning, as a white Christian German and a Palestinian Muslim German. Given the broader historical context and contemporary politics, these positions could not simply melt into a “common humanity”, but exist within ongoing tensions over the meaning and effects of the Holocaust for Palestinians, Muslims, Jews, and Christian Germans. This tension echoes throughout Europe, but it has severe repercussions for Palestinian belonging in Germany because it poses a challenge to a post-Holocaust morality, (Sa‘ed Atshan and Katharina Galor 2020). Muhammad’s entrance into the conversation as a Palestinian Muslim also brought to the fore the different stakes in commemorating the Holocaust at Auschwitz for different peoples.
For Majd, the Holocaust needed to be understood beyond nation-state projects and ethno-religious particularity. The universalist approach to the Auschwitz visit carried two related rationales: First, verbally, it affects naturalization into German nationhood, even when one is already a citizen, but still marked as Middle Eastern and Muslim. In other words, such framing made Holocaust commemoration accessible despite being differentiated as not Christian-German. Secondly, it translated a form of German guilt into universal responsibility, which could be shared collectively. During the actual trip, however, there were certain moments when it became clear that not everyone was a part of German nationhood. On the way to Auschwitz, we - that is, 20 students, Majd, Ahmet, two teachers and I - shared the bus with a Berlin youth volunteer organization. Their group included retired patrons and benefactors. One of these, a former employee of the Foreign Office, was looking for the “Palestinian organizer”. The man directly addressed Majd, expressing fascination to see a Palestinian organizing a school trip to Auschwitz. Majd nodded, said that he had to look after a student, and disappeared from the conversation. During our first evening in Kraków, a teacher asked why Majd always ordered hot chocolate but never beer. Majd vaguely responded that he does not like to drink.
The teacher asked, “Is it because you are Muslim?”
Majd nodded and disengaged from the conversation.
ARABIC
إحياء ذكرى الهولوكوست كفلسطيني مسلم
بقلم سلطان دوغان
في صباح أحد الأيام قبل الرحلة إلى أوشفيتز، دخل أحد المعلمين إلى مكتب الأخصائيين الاجتماعيين واشتكى من طالب يدعى محمد. كان يسأل المدرسين إذا كان بإمكانه ارتداء الكوفية الفلسطينية وإذا كان بإمكانه إحضار العلم الفلسطيني إلى موقع النصب التذكاري، مضيفًا أنه سمع أن الإسرائيليين يفعلون ذلك. كما كان يطلب أيضًا وقتًا للصلاة، إذا لزم الأمر، في موقع النصب التذكاري، خاصةً عندما كانت الزيارة ستستمر طوال اليوم. وصف الأخصائيون الاجتماعيون محمد بأنه طفل مضطرب، فوالده لاجئ فلسطيني من لبنان ووالداه مطلقان.
ثم غادر المعلم المكتب وبعد لحظات دخل شاب إلى الغرفة. "تفضل بالجلوس يا محمد! أود أن أقدمك إلى سلطان"، يقول مجد. نجلس أنا وأحمد ومجد ومجد حول كرسي محمد ونحدق في وجهه، وهو لا ينظر إلى الأعلى، بل ينظر إلى حذائه. يشرح مجد أننا جميعًا سنكون سعداء جدًا إذا انضم إلى الرحلة. يقول إن محمد سيكون مشاركًا رائعًا ومهمًا أيضًا لبحثي، لأنني أنا أيضًا أطرح أسئلة حول المسؤولية التاريخية بين الشباب ذوي الخلفيات المتنوعة. ينظر محمد إلى الأعلى ويحمل نفسه ليقول: "حسنًا، إذا كان لا بأس أن أحضر معي العلم الفلسطيني"، لينظر إلى الأسفل مرة أخرى. يقول مجد: "سنرى بشأن هذا الأمر بينما نمضي قدمًا". ويوضح أحمد أن "الأعلام مشكلة عامة في الموقع. فهي غير مسموح بها بشكل عام، لكن البعض يجلب الأعلام الإسرائيلية. لا يمكن لأحد إحضار العلم الألماني، فهو موقع مشحون للغاية ولدى البولنديين وكذلك اليهود ردود فعل حساسة للغاية عند رؤية العلم الألماني في أوشفيتز". تصرخ أنجيلا، غاضبة على ما يبدو، وتصرخ قائلةً
هذه هي بالضبط مشكلة الذنب الألماني! فالشخص الألماني ببساطة يشعر بالذنب ولا يستطيع التعبير عن نفسه بعد الآن؛ من المفترض أن يشعر بالذنب فقط. ولكن ماذا تفعل الأعلام الإسرائيلية هناك؟ لا تبدو هذه مشكلة، حتى مع كل ما يجري في الشرق الأوسط من سياسة وعنف! ولكنك كألمانية لست في وضع يسمح لك بقول أي شيء ضد ذلك.
لم يكن من الواضح ما إذا كانت أنجيلا تقصد أن لا أحد يقول للإسرائيليين ألا يرفعوا الأعلام أو أن لا أحد يتجرأ على الوقوف في وجه السياسات الإسرائيلية العنيفة. أو ما إذا كانت أنجيلا أرادت ببساطة أن تذكر أن "قاعدة عدم رفع الأعلام" يجب أن تكون أكثر اتساقًا وأن تطبق على جميع الأعلام. من خلال تصريحه بأنه سيحضر علمًا فلسطينيًا، جعلنا محمد نفهم أن هناك مشكلة في هذا النوع من إحياء ذكرى الهولوكوست الذي تم تأطيره كرحلة من أجل "الإنسانية" ومع ذلك سمح - فقط بشكل محدد جدًا - بالتعبير عن قومية الدولة.
على الرغم من أن العلم الإسرائيلي في أوشفيتز كان رمزًا قوميًا، إلا أنه أظهر أيضًا أن اليهود نجوا من الإبادة الجماعية في شكل دولة. يمكن أن يُنظر إليه كتعبير عن النصر وكغاية إيجابية للحياة اليهودية. وعلى هذا النحو، يمكن أن يوفر بعض الراحة من الفاشية الألمانية، ربما إصلاح. دفعت إضافة محمد للعلم الفلسطيني إلى التذكير بأن الفلسطينيين كانوا مرتبطين بهذا التاريخ بطرق مأساوية، وأن القصة لم تنتهِ بعد. أشار حضور محمد المرئي المقترح كفلسطيني في المكان الذي دأب مجد على اعتباره نصبًا تذكاريًا للإنسانية العالمية، إلى صعوبة أن يكون الفلسطينيون جزءًا من هذه "الإنسانية" مثلهم مثل أي شخص آخر. كان استفزاز محمد مرتبطًا بسؤال أكبر عن الانتماء الفلسطيني الذي يمكن أن يجلب "ما بعد" الإنسان إلى الحاضر. إن الأداء المقترح للفلسطينية في النصب التذكاري لأوشفيتز يعرقل التنظيم الأنيق للتاريخ التقدمي الخطي الذي يعد بالانتماء من حيث هو إنسانية (أبو الحاج 2015).
لقد ارتبط مفهوم الانتماء بالتاريخ الوطني فيما يتعلق بالهجرة في أوروبا. تعمل الدعوات لدمج المواطنين الجدد كـ"نداءٍ إلى التاريخ كقالبٍ للأمة،" أي الذاكرة الرسمية في خدمة تشكيل رابطةٍ عاطفيةٍ مع الأمة، وبذلك تستبعد تواريخ وأشكال أخرى من الحياة (Geschierre 2009, 25). يحذّر بيتر غيشير من مثل هذه الجهود، بالإشارة إلى أن التاريخ في خدمة الأمة يصبح "نسخة مكثفة، ثابتة إلى حد ما"، مما يثبت أنه غير مستقر ومثير للجدل. ويشكك في هذه المناشدات الثقافية بوصفها "عودة للذاكرة-التاريخ"، وهو تاريخ يتشكل بجاذبية عاطفية قوية وثابتة المعنى.
لكن الذاكرة-التاريخ لا يتم استيعابها ببساطة والارتباط بها بطرق متجانسة. فالمواقع التذكارية - كمساحات توسع وترسّخ الحوكمة العلمانية في الأماكن العامة - عرضة للاضطراب عندما يتم الطعن في الذاكرة - التاريخ المهيمنة باعتبارها لا تمثل مجموعات وواقع وتجارب معينة (بريسيادو 2020). تحشد سعيدية هارتمان ما بعد الحياة للإشارة إلى أوجه عدم المساواة الدائمة والعلاقات العرقية المستمرة في الولايات المتحدة المعاصرة. وتدّعي هارتمان أن العيش في ما بعد حياة العبودية هو العيش في مستقبلٍ صنعته (هارتمان 2008: 133). وتشير إلى أن هذا المستقبل "هو أزمة المواطنة المستمرة". أزمة يولّدها التباين بين "المثل الأعلى للحرية" و"حقائق السواد" (المرجع نفسه). من خلال إحضار الأشياء المادية التقليدية والوطنية مثل الكوفية والعلم كدليل على الوجود الفلسطيني بدلًا من السرد في موقع النصب التذكاري، يشير محمد إلى أزمة المواطنة المتعددة الأوجه داخل أوروبا وخارجها. وتتعلق أنساب هذه الأزمة بالمجتمعات اليهودية في أوروبا قبل الهولوكوست، التي لم تُدمج في الدول القومية الناشئة بعد سقوط الإمبراطوريات المسيحية (كاتز 1998؛ ناثانز 2004). يعيش الفلسطينيون كشعب بلا دولة في المستقبل الذي خلقه بناء الدولة القومية الأوروبية التي دفعت اليهود للاستقرار في فلسطين التاريخية. إذًا فالنصب التذكاري لأوشفيتز لا يمنع ببساطة الذكريات والطقوس الأخرى من الدخول - بل إنه في الواقع يستفزها. وتوفر النصب التذكارية أيضًا الأرضية لطقوس قديمة ومضادة لتتخذ شكلًا جديدًا. ويصف هندريك كراي (2004) كيف أن النصب التذكارية في البرازيل المؤمّمة كانت تُقوّض بانتظام من قبل مواكب السكان الأصليين، محوّلةً الذاكرة الرسمية المتحجّرة إلى ساحات تنازع حيوي مستمر - ليس من خلال وضع تماثيل مضادة، بل من خلال دخول الفضاء وأداء ممارسات طقوسية مجسّدة تتعارض مع الكاثوليكية والتطلعات الأوروبية للنخب.
يكرر استفزاز محمد ما يؤديه بعض الإسرائيليين كممارسة طقوسية في المواقع التذكارية للهولوكوست. إن أداءه المعلن هو رفضٌ للرضا بالذاكرة - التاريخ. بالنسبة للفلسطينيين، كما أفاد العديد من محاوريّ، تبقى أحداث النكبة9 (النكبة) في العام 1948 تجربة مستمرة من الطرد من فلسطين التي تفاقمت بفعل آليات التكميم في أوروبا، وتحديدًا في ألمانيا (البلبيسي 2020). ومن ثم، توفر الاحتجاجات الفلسطينية طرقًا لإعادة التواصل مع تجربة النكبة، وتخليدها علنًا في ظل غياب مساحة رسمية لإرفاق هذه الذكريات بها. وقد أوضح لي منظمو المجتمع الفلسطيني أن كل موجة جديدة من العنف في فلسطين تذكرهم بتجاربهم الأولى للعنف كفلسطينيين وتربطهم بروايات آبائهم وأجدادهم عن التهجير. على الرغم من وجود أدبٍ واسعٍ يتذكر الحالة الفلسطينية (سعدي وأبو لغد 2007)، إلا أن العديد من هذه القصص يتم تداولها إما في الفضاء الحميمي للعائلة أو في الأدب، وأحيانًا المسرح، ولكن نادرًا ما يتم تداولها في الفضاء العام (القاسم 2018). إن إنكار الطرد القسريّ من وطنهم يعبّر عن الأوضاع القانونية غير المستقرة التي يعيشها الفلسطينيون (تيزي 2020؛ إسمير 2003). من الصعب تحديد النكبة كحدث واحد في التاريخ، لأسباب ليس أقلها أن الطرد من فلسطين لا يزال واقعًا حتى يومنا هذا (بشير وغولدبرغ 2019؛ خوري 2019: xiii). لا يشير مفهوم النكبة إلى العنف المذهل الذي وقع عام 1948 فحسب، بل يشير أيضًا إلى الظروف الدائمة للعيش كأشخاص عديمي الجنسية، والتي شكلت جميع الفلسطينيين (فيلدمان 2007). في المأزق الحالي، لا يزال التهجير وآمال العودة مستمرة. وبالتالي، فإن الاحتجاج يوفر فرصة للدفع باتجاه ما يعتبره الفلسطينيون "النكبة المستمرة". في ألمانيا، تُعتبر النكبة، كذكرى تأسيسية للفلسطينيين، معارضةً بشكل سلبي لوجود إسرائيل كوطن يهودي، لأن هدف وجود ألمانيا (Staatsräson) مرتبط بدولة إسرائيل (مجهول 2020). وهذا يترك الفلسطينيين في ألمانيا في مأزقٍ صعب، لأنهم لا يزالون محرومين من المواطنة التي يمكن أن تعترف بتجربتهم. وبما أن التجربة الفلسطينية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بمصير اليهود الأوروبيين، فإن ذلك يعقّد الغائية العلمانية للهولوكوست باعتبارها تقود إلى دول قومية أكثر عدالة وليبرالية. في ظل غياب مواقع رسمية فلسطينية للذاكرة، يمكن للاحتجاجات أن تشير في آن واحد إلى حادثة معينة مثل إحياء ذكرى موت الشهداء، كما تشير لوري ألين (2006)، أو إلى حدث ماضٍ محدد في التاريخ مثل 15 أيار/مايو، وهو يوم النكبة الرسمي الذي تنظمه السلطة الفلسطينية كمهرجان حاشد، كما كتبت أمال بشارة (2023). على هذا النحو، تأخذ الاحتجاجات شكل مساحات تذكارية حية ومتجسدة ومضطربة، راغبةً في مكانٍ يمكن فيه دفن هذه التجربة. يقوم الفلسطينيون كجماعةٍ راغبةٍ بتخليد ذكرى تهجيرهم في غياب أي سيادة دولةٍ قابلةٍ للتطبيق، وتاريخٍ رسمي، وتقاليد أدبيةٍ مقدسة (إمبالو، نيويرث وبانيويك 2001). لقد أخلّ احتجاج محمد المقترح بالسردية الخطية وأصبح شيئًا أقرب إلى التهديد، بالنسبة لكل من أنجيلا ومجد، وكشف عن تموضعهما العرقي الخاص بهما، باعتبارهما مسيحيين بيض - ألمانيين، وفلسطينيين - مسلمين - ألمان. وبالنظر إلى السياق التاريخي الأوسع والسياسات المعاصرة، فإن هذه المواقف لا يمكن أن تذوب ببساطة في "إنسانية مشتركة"، بل كانت موجودة ضمن التوترات المستمرة حول معنى الهولوكوست وآثارها بالنسبة للفلسطينيين والمسلمين واليهود والمسيحيين الألمان. يتردد صدى هذا التوتر في جميع أنحاء أوروبا، ولكن له تداعيات خطيرة على الانتماء الفلسطيني في ألمانيا لأنه يشكل تحديًا لأخلاقيات ما بعد الهولوكوست، (سعيد عطشان وكاترينا غالور 2020). كما أن دخول محمد في النقاش بوصفه فلسطينيًا-مسلمًا أعاد إلى الواجهة الرهانات المختلفة في إحياء ذكرى الهولوكوست في أوشفيتز.
فبالنسبة لمجد، كان لا بد من فهم الهولوكوست بعيدًا عن مشاريع الدولة القومية والخصوصية العرقية والدينية. حملت المقاربة العالمية لزيارة أوشفيتز مبررين مترابطين: أولًا، من الناحية اللفظية، كان ذلك بمثابة تجنيس في الأمة الألمانية، في حين أن المرء كان مواطنًا بالفعل، ولكنه كان لا يزال موسومًا بأنه شرق أوسطي ومسلم. وبعبارة أخرى، جعل هذا التأطير إحياء ذكرى الهولوكوست متاحًا على الرغم من تمييزه على أنه ليس مسيحيًا ألمانيًا. ثانيًا، ترجمت شكلاً من أشكال الذنب الألماني إلى مسؤولية عالمية يمكن مشاركتها بشكل جماعي. ومع ذلك، خلال الرحلة الفعلية، كانت هناك لحظات معينة اتضح فيها أنه لم يكن الجميع جزءًا من الأمة الألمانية. في الطريق إلى أوشفيتز، تقاسمنا - أي 20 طالبًا، مجد وأحمد ومعلمين اثنين وأنا - الحافلة مع منظمة تطوعية شبابية في برلين. كانت مجموعتهم تضم رعاة ومتبرعين متقاعدين. كان أحد هؤلاء، وهو موظف سابق في وزارة الخارجية، يبحث عن "المنظم الفلسطيني". خاطب الرجل مجد مباشرة، معربًا عن انبهاره برؤية فلسطيني ينظم رحلة مدرسية إلى أوشفيتز. أومأ مجد برأسه، وقال إن عليه الاعتناء بطالب واحد، واختفى من المحادثة.
هذا النص هو مقتطفات محررة من كتاب "الرغبة في النصب التذكارية. اليهود والمسلمون وإنسان المواطنة، نُشر في الأصل في المجلة السنوية لعلم اجتماع الدين. المجلد 13 (2022)
السيرة الذاتية
سلطان دوغان محاضرة في جامعة غولدسميث، جامعة لندن. بصفتها عالمة أنثروبولوجيا سياسية، تخصصت في الحكم العلماني للأقليات المهاجرة كمشكلة دينية في أوروبا. مشروع كتابها الحالي بعنوان "تحويل المواطنين: العلمانية وسياسات ذاكرة الهولوكوست بعد غزة" يستند إلى عمل ميداني في ألمانيا، ويقارب المواطنة كممارسة وتقنية للتحول العلماني. ينصبّ تركيزها الرئيسي على كيفية قيام ممارسات ذاكرة الهولوكوست والخطابات حول معاداة السامية بإضفاء الطابع العنصري على مجتمعات الشرق الأوسط باعتبارها مسلمة. وتستكشف كيف يتم نشر ذاكرة العنف في المؤسسات التعليمية التي تمولها الدولة في ألمانيا لتدريب المواطنة كوسيلة لتراتبية المعاناة والانتماء مع ما يترتب على ذلك من عواقب وخيمة على مجتمعات المهاجرين المعاصرة وحصولهم على الحقوق القانونية والسياسية. وتركز كذلك على الممارسات الأرشيفية للمهاجرين ومساحات النصب التذكارية والمتاحف لأغراض الإصلاح في ظل استمرار عنف الدولة والشرطة وتأجيل العدالة. وهي منسقة برنامج ماجستير الأنثروبولوجيا والممارسات المتحفية في جامعة غولدسميث.
\\
This text is an edited excerpt of “Desiring Memorials. Jews, Muslims, and the Human of Citizenship.” originally published in Annual Review of the Sociology of Religion. Volume 13 (2022).
- IMAGE CREDITS
Cover: Ahlam Shibli, untitled (Occupation no. 23), al-Khalil/Hebron, Palestine, 2016–17, chromogenic print, 40 x 60 cm.
The house of the Hashem and Nisreen Azzeh family, Othman ben Affan Street, Tel Rumeida, al-Khalil, December 4, 2016.
The three children of Hashem Azzeh—Younis, Khaled, and Hanan—together with their cousin Ahmad. They are watching a technician install a television set, donated by a Danish solidarity delegation. Hashem Azzeh was killed by the Israeli Defense Forces (IDF) on October 21, 2015, poisoned by tear gas that was used in a clash between young Palestinians and Israeli forces.
Courtesy of the artist, © Ahlam Shibli.
